在以羅爾斯為軸心的當代政治哲學敘事中，從“二戰(zhàn)”結束到冷戰(zhàn)開啟的20世紀50年代被稱作是政治哲學的衰亡時代。人們用意識形態(tài)的終結和政治哲學的死亡來形容這個在某種程度上高度均質(zhì)化的當代西方歷史時段。有趣的是，這種以羅爾斯為軸心的敘事似乎并沒有得到羅爾斯本人的完全認可。在晚年接受三位哈佛學生的訪問時，羅爾斯在現(xiàn)身說法地解釋《正義論》所取得的成功后仍然真誠地指出，雖然在他之前很長一段時間里，政治哲學處于一種貧乏的狀態(tài)，但是后來卻“出現(xiàn)了一些非常重要的著述，其中某些具有重要的持久意義”。作為例子，羅爾斯提到的作者和作品至少包括哈特的《法律的概念》、伯林的《自由四論》、巴利的《政治論證》和沃爾澤的《論義務》。
羅爾斯援引這些作者和作品固然并不只是為了證偽“政治哲學死亡論”，而恰恰是為了說明《正義論》之所以“迅速抓住了人們的注意力”之時代的和理論的背景，據(jù)他的說法，“當時沒有任何關于政治正義觀念的新書，而《正義論》是那段嚴重的政治沖突時期的第一部大型著作”，不過按照羅爾斯理智上的誠實和他對政治哲學史的重視，他也一定不會忽視從20世紀40年代到60年代之間政治哲學上的重要作者，包括波普和塔爾蒙、卡爾·弗里德里希和阿倫特乃至于哈耶克的重要性。
我們注意到，阿倫特研究者維拉在凱瑟琳·扎克特主編的《二十世紀政治哲學》相關章節(jié)中不但指出了類似的事實，而且提出了將《正義論》“歷史化”的必要性。就前者而言，維拉認為《正義論》出現(xiàn)之前有一個“政治思想百花齊放”的時期，用她的說法，“20世紀50年代及60年代見證了過去60多年有些最有趣、最經(jīng)久不衰的政治理論著作的出版”，除了前述作者和作品，她還列出了施特勞斯的《自然權利與歷史》、沃格林的《秩序與歷史》、沃林的《政治與構想》、哈貝馬斯的《公共領域的結構轉型》和《理論與實踐》、麥克弗森的《占有性個人主義的政治理論》、奧克肖特的《政治中的理性主義》，當然還有阿倫特的一系列作品。
就后者而言，維拉一方面指出了政治哲學中的歷史性或解釋性的風格與分析政治哲學的規(guī)范性路徑之間的歧異，并由此揭示“政治哲學死亡論”的視域盲點，另一方面則在肯定“前羅爾斯作品”中“沒有一部做了《正義論》的工作或可以取代《正義論》的地位”的同時尤其指出，“林登·約翰遜的偉大社會的崩潰和里根主義不幸的持久遺產(chǎn)，意味著羅爾斯致力于證成自由民主福利國家所花費的大量精力和創(chuàng)造力，如今在歐洲更有影響力，而非在美國”。按照維拉的觀察，戰(zhàn)后的自由-凱恩斯主義的共識瓦解和國內(nèi)外諸多政治和社會問題的回歸所形成的合力，在使得20世紀80年代之后政治上對社會正義的主流關注慢慢消亡的同時，文化差異、宗教差異、發(fā)達國家與欠發(fā)達國家的財富鴻溝、國家破裂和“無國籍者”、不斷擴散的戰(zhàn)爭和恐怖主義以及公共-政治空間衰落成為了更為重要的政治議題。
在鋪陳了這些基本的史學事實之后，我們所面臨的基本問題在于，在一方面承認羅爾斯之于當代政治哲學的某種軸心地位，另一方面在仍然賦予羅爾斯之前甚至同時代的政治哲學和政治哲學家以重要地位的情況下，我們應當和能夠提供什么樣的當代政治哲學敘事，這種敘事一方面要盡可能地整合和融匯這些最根本和重要的智識成就，另一方面也要真正切中政治哲學的核心問題。日本學者蛭田圭的《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林》在這個方向上做出了可貴的努力，為我們把握上述問題貢獻了重要的增量。
《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林》，[日] 蛭田圭著，孟凡禮譯，貴州人民出版社 2024年9月。
猶太思想家的內(nèi)戰(zhàn)
蛭田圭的寫作從一個看似有些八卦的某種程度上適合小報記者的筆調(diào)開始，因為所謂“文人相輕”并不是一個完全學理性的話題，而學者和思想家相互之間的主觀好惡更不是我們鑒定一種思想或一個思想家之重要性的標準。所幸的是，蛭田圭的探微發(fā)隱之作并未停留在這個層次，這固然是因為這部書所刻畫和探究的其實堪稱一段世紀公案。我們這里所謂“世紀公案”，當然是就阿倫特和伯林所爭執(zhí)的問題的重要性及其所達到的深度而言的。按照托尼·朱特的表述，20世紀政治之惡的問題和猶太人在同時代世界里的兩難乃是阿倫特首先關心的兩個緊密聯(lián)系的問題；而按照約翰·格雷的著名解讀，伯林終身關切的問題則可以被涵蓋在自由與歸屬的平衡這個總主題之下。
就經(jīng)典的阿倫特研究而言，卡諾凡完善和確立了圍繞《極權主義的起源》所編織出的錯綜復雜的反思之網(wǎng)來解釋阿倫特全部政治思想的研究范式，而理查德·伯恩斯坦則聚焦于猶太人問題把卡諾凡的解釋范式推向頂點。蛭田圭循此而進，他也主要是從極權主義反思所由出發(fā)的不同個體經(jīng)驗來解釋伯林和阿倫特之間的分歧，并用這種分歧來說明兩位思想家之間的主觀好惡。雖然伯林和阿倫特作為20世紀猶太移民知識分子的成員，都親身經(jīng)歷了20世紀最大的政治之惡，“他們的思想和生活故事彼此重疊”，但是由于他們與這種政治現(xiàn)象之不同交集，以及各自不同的人性觀和方法論進路，因此這不但提供了對于20世紀最重要的政治現(xiàn)象的不同觀察和分析，而且由此引向了對20世紀危機性質(zhì)的有歧異的診斷和立論。
漢娜·阿倫特。
1951年發(fā)表的《極權主義的起源》是阿倫特的成名作，此書的學術影響也是她真正立足于北美學界的起點和基石。在蛭田圭看來，置身于20世紀40年代末這個歷史關頭，阿倫特加諸自己的任務是“回過頭向后看”，問問“發(fā)生了什么？為什么會這樣？怎么會發(fā)生這種事？”按照阿倫特的診斷，“19世紀的議會民主是一種代表階級利益的機制；因此，它無法在第一次世界大戰(zhàn)后階級制度的瓦解中幸存下來。在20世紀20年代的新歐洲，議會民主不再有用，因為公民不再有一致的階級利益可以代表”。阿倫特循著這樣的歷史敘事來證明極權主義意識形態(tài)之于一方面對于政治漠不關心另一方面對于自身處境充滿抱怨的原子化大眾的吸引力。這種歷史敘事既源于同時也解釋了在方法論的層面，阿倫特與伯林、波普和塔爾蒙這樣的冷戰(zhàn)自由主義者不同，她不是通過思想史敘事和觀念史追溯來解釋極權主義的出現(xiàn)，而是聚焦于一系列復雜的社會、制度和人口條件。
1933年接受約稿邀請、1938年最終交稿的《卡爾·馬克思》建立了伯林“余生所依賴的知識資本”。蛭田圭認為，與阿倫特形成對照，在伯林那里，“在他于1945-1946年對蘇聯(lián)進行了改變他一生的訪問之后，極權主義的威脅才剛剛開始增長”。因此，伯林的任務是“抬眼向前看”。同樣與阿倫特形成對照，伯林的關注點不在于極權主義的制度，而在于一套構成極權主義心理的觀念。在伯林看來，所有類型的極權主義的核心是一種非理性主義的家長制，“如果說伯林將以科學為武裝的家長主義與左翼極權主義聯(lián)系在一起，那么他認為非理性主義的家長主義則是左右翼極權主義的共同特征”。蛭田圭把伯林專注于極權主義心理部分地歸因于后者對俄國民族性格的看法。按照伯林的診斷，俄國知識分子對于抽象觀念的熱情和“對西方在熱情和嫉妒、欽佩和怨恨之間搖擺的疏離感最終會傾向于極端主義”，并為后來的一系列災難鋪平道路。伯林還把這種“以意逆志”的解析從俄國知識分子轉用到早期現(xiàn)代德國的自卑情結的解析上，蛭田圭由此得出了這樣的結論：“如果說阿倫特對納粹主義的興起給出了一個完全國際化的、泛歐洲的解釋，那么伯林給出的則是一個明顯的民族化解釋”。
作為一種橫跨思想史和政治哲學探究的嘗試者，蛭田圭一方面深諳思想史不能簡化為思想家的傳記，另一方面則致力于從政治哲學的維度展開對于伯林和阿倫特的世紀之爭這一大公案的分析。如果說前者主要呈現(xiàn)在對于阿倫特和伯林的極權主義病理學的思想史梳理上，那么后者則主要體現(xiàn)在對兩位思想家的自由觀念的政治哲學解析上。
以賽亞·伯林。
古今思想之爭的現(xiàn)代投射
阿倫特和伯林都是當代重要的自由理論家，不無巧合的是，阿倫特那篇后來收入《過去與未來之間》的“什么是自由？”和伯林那篇后來收入《自由四論》的“兩種自由概念”都是在1958年發(fā)表的，前者是阿倫特在蘇黎世的公開演講，后者則是伯林在牛津的就職演說。毫無疑問，這都是當代自由理論的重要文本。蛭田圭的工作主要在于一方面把兩者的自由理論與人性概念關聯(lián)起來，另一方面由此進一步說明伯林與阿倫特之間的根本分歧。
《兩種自由概念》被譽為過去幾十年間最重要的政治哲學單篇論文，也曾有論者提出從伯林的消極自由和積極自由、多元論和一元論的概念框架出發(fā)可以更好地理解和整合當代政治哲學的演變軌跡和發(fā)展脈絡。蛭田圭強調(diào)要把自由概念（concepts）置于與觀點（conceptions）、觀念（iedas）和理論（theories）的關聯(lián)中，從而立體地把握伯林與阿倫特自由理論之間的對峙。伯林一直以來都被認為是消極自由的辯護士，蛭田圭一方面指出，在伯林對自由和自由的條件的區(qū)分背后，實際上潛藏著兩種消極自由觀，亦即不被干涉的自由和作為選擇的能力的自由，如果說前者肯定是外指的，那么后者則似乎是內(nèi)指的。之所以說“似乎”，是因為一種排除主體能動性的選擇概念其內(nèi)涵其實是與不干涉等價的。因此，問題不在于一種選擇是否能夠真正排除主體的能動性，而在于當伯林強調(diào)消極自由之不干涉含義時，他所主要針對的說到底是各種所謂一元論的價值觀及其制度體現(xiàn)；而當伯林強調(diào)消極自由之選擇（能力）含義時，他則是在為他念茲在茲的價值多元論張本，因為選擇意味著競爭的可能性，而在伯林看來，“做出選擇是人之為人的根本特征”，而“限制選擇將使人非人”。所以，用蛭田圭的話來說，伯林所強調(diào)的是“不干涉和最基本的人類自由的多種選擇的存在都是不可或缺的”。
以賽亞·伯林，1991年。
與伯林強調(diào)消極自由的優(yōu)先性形成對照，阿倫特的自由觀往往被論者們歸入積極自由的行列。相對于此，蛭田圭做了三個方面的澄清，一是聚焦于阿倫特的政治自由觀，“政治的存在理由是自由，其經(jīng)驗場所是行動”。這種政治自由是以“人的復數(shù)性”為前提和基礎的，因為政治行動總是與他人一起行動。二是把這種政治行動既與伯林的積極自由也與新共和主義者的第三種自由區(qū)分開來，因為阿倫特的政治自由既不是伯林所謂自我做主，也不是新共和主義者看作個人自由之手段的政治參與。三是把這種政治自由與所謂“出生性”關聯(lián)起來?！俺錾?，即出生的可能性，為人的存在設定了一個不亞于死亡的基本限制”。“出生性”這個自其博士論文開始一直縈繞阿倫特的思想主題可以被看作是她與海德格爾持久對話的一條主線。
在所有這些方面，一種多維的古今之爭視野對于我們把握阿倫特的政治自由概念是至關重要的。首先，雖然這種政治自由概念主要基于一種“阿倫特式”的希臘解釋，但是“阿倫特像伯林和其他自由主義者一樣承認‘不參與政治’的消極自由是一個重要選項。沒有這種自由就是生活在暴政之下”。事實上，阿倫特坦然承認，“遠離政治的自由”是“自古代世界結束以來，我們所享有的最重要的消極自由之一”。其次，雖然阿倫特的政治自由概念可以被看作是“自由之為自我實現(xiàn)”這一觀點家族中非常特殊的一員，但是重點在于“自我展示”的這種政治自由的另一個優(yōu)點是，“它不會被‘自我實現(xiàn)’一詞可能引發(fā)的確定性內(nèi)涵所污染”，這就是說，“自我展示”關乎個性，與目的論無涉。最后，如果說相對于伯林，密爾似乎對非消極的自由觀更多些同情，例如他實際上認可了自由的自我實現(xiàn)方面，但是他思想中同樣存在的多元論底色使得他仍然堅定地支持開明的個人主義，那么，雖然阿倫特沒有表達出對開明的道德多元論的類似支持，但是一種經(jīng)過海德格爾“洗禮”的亞里士多德的政治動物概念同樣“提供了一條通往競爭式個性的道路”，由此蛭田圭得出結論：“阿倫特和伯林存在分歧的不是個性本身的價值，而是人類應該為什么樣的個性而奮斗”。
《心靈生活》，作者: 漢娜·阿倫特，譯者: 陳高華，湖南人民出版社2024年7月。
二十世紀政治哲學的“主軸”與“樞紐”
蛭田圭以贊同的口吻引用伯林關于沒有任何特定的“關于人性”的見解會自動地從純粹的經(jīng)驗事實的積累中得出的論斷，他同時又認為阿倫特和伯林在實證經(jīng)驗對思想的重要性方面的差異不在于是否愿意面對現(xiàn)實，而在于“利用什么經(jīng)驗來進行理論工作”。蛭田圭還認為，如果一個人基于他“關于人性的見解”的政治思想是可靠的，那么他必須在經(jīng)驗和思辨之間取得適當?shù)钠胶?。準此以談，我們可以通過蛭田圭的工作發(fā)現(xiàn)的是，經(jīng)驗與思辨或理想與現(xiàn)實的緊張和平衡是同樣存在于阿倫特和伯林的政治思想中的，事實上對此種關聯(lián)的揭示也是蛭田圭此書最為精彩的部分。
在題為“自由之島”的全書最后一章，蛭田圭致力于闡發(fā)他在阿倫特和伯林那里看到的所謂“平行的理論事業(yè)”，這具體是指兩位思想家各自提出了一個特定國家的理想化版本。正是在對伯林的英國和阿倫特的美國這兩種理想化模式的比較中，蛭田圭以一種有些迂回的方式最終把握到了自由與歸屬的平衡這個政治哲學的根本主題。在伯林那里，一方面，“自由的英格蘭代表了一種特殊的自由主義，既不是完善主義的，也不是改良主義的，而是明顯的極簡主義的”。這種自由主義的主要關切是“避免出現(xiàn)惡的結果，而不是實現(xiàn)任何善的結果”（揚·維爾納·米勒語）。另一方面，與惡意的和侵略性的德意志民族主義不同，英國民族主義滿足了歸屬感這種最基本的人類需求，伯林在這里所指的是一種文化上的歸屬感。伯林由此發(fā)揮的是一種他所特有的自由民族主義理論，這種理論既與那種把民族主義視作部落主義的老舊觀點不同，也與后來自由平等主義者的文化市場化論說形成了鮮明對比。
《自由及其背叛》，[英]以賽亞·伯林著，趙國新譯，譯林出版社2019年12月版。
如蛭田圭所指出的，如果說伯林的英國乃是一種理論建構，表明英國在其最好的狀態(tài)下可以成為什么樣子，那么阿倫特則是把“美利堅合眾國，那個給她提供第二故鄉(xiāng)的國家大大理想化了”。阿倫特把作為一個典型的現(xiàn)代共和國，同時具有現(xiàn)代性本身的所有矛盾特征的美國稱作“唯一一個對共和政體來說至少還有機會的國家”。阿倫特像托克維爾那樣強調(diào)一種支持民主制的更廣泛的政治文化的重要性。無疑，阿倫特對于美國的理想化是為了用她所敘述的美國、那個曾經(jīng)的美國從內(nèi)部批評她那個時代實際存在的美國。
蛭田圭敏銳地洞察到阿倫特和伯林在支持維護他們各自理想政體的基本條件上存在的差異。伯林所強調(diào)的是習俗和慣例等非正式制度對于自由政體的重要性，阿倫特所注重的則是“規(guī)范我們世俗生活和我們彼此之間日常事務的法律制度”。何者是“與政治物相關的文化”，何者是“以政治的方式做成的文化”，在伯林和阿倫特這個理想與現(xiàn)實、過去與未來高度復雜地相互交織的案例中似乎并不能輕易得到論定，但是眼前首先讓我們注意到的卻是這樣一個看似悖論的現(xiàn)象，在這兩位論者中，所倡導的自由觀越“消極”，對歸屬感的強調(diào)卻越“積極”；所倡導的自由觀越“積極”，對歸屬的強調(diào)卻越“消極”，這也許可以說是自由與歸屬在平衡之外的某種變奏。
年輕時的漢娜·阿倫特。
筆者多年就曾經(jīng)提出，把自由與歸屬的平衡不但作為伯林政治哲學的總主題，而且作為當代政治哲學的“主軸”和“樞紐”，也許更有助于我們把握政治哲學之為何和何為。首先，在伯林對自由與自由的價值（worth）的區(qū)分與羅爾斯試圖敉平自由與其價值之鴻溝的基本善理論之間其實是可以找出一條隱性線索的；其次，兩種自由的理論架構似乎更容易解說社群主義和新共和主義就自由概念展開的論辯；第三，在價值多元論前提下如何吸納完美主義的考量成為了包括羅爾斯、新共和主義和新法蘭克福學派共同的訴求和取向。而這三個方面其實都可以歸并在自由與歸屬的平衡這個總主題下，更不用說這個主題對于新保守主義政治哲學的涵蓋性和解釋力。
蛭田圭在他的書中數(shù)次把阿倫特和伯林那一代人的思維方式與后來所謂更學術、更超然的替代選項相對比。無論在指出阿倫特和伯林那種政治理論化模式與所謂當代新康德主義之間的差別方面，還是在強調(diào)阿倫特和伯林對于繪制政治藍圖的懷疑態(tài)度這一點上，如果我們考慮到在當今政治哲學中風起云涌的理想理論與非理想理論以及從冷戰(zhàn)自由主義到政治現(xiàn)實主義的種種爭辯，蛭田圭所提供的這種對照也許并不完全是無的放矢，但是綜上所述，蛭田圭千慮一失的卻有可能是，自由與歸屬的平衡及其變奏仍然可謂貫穿在阿倫特和伯林以降的當代政治哲學中的一條主線。
撰文/應奇
編輯/李永博 朱天元
校對/王心
